LA SOLEDAD - COMUNIÓN CON EL MISTERIO INTERIOR - MARIE MADELEINE DAVY (IV)

Novedad del instante presente

La verdadera soledad da acceso a una dimensión desconocida. Ella supone un aprendizaje como el de la lectura para los niños o el del aprendizaje de una lengua extranjera para un adulto.

El hombre no se sumerge en la soledad como un bañista, sabiendo nadar, que se lanza con soltura a un lago. La iniciación a la soledad es un arte comparable al «arte de amar» y también al «arte de morir». Muerte a si mismo adelantándose al fallecimiento. La formación del solitario supone previamente no un saber sino un conocimiento. Este modifica su horizonte. La novedad consiste en el paso de lo conocido a lo desconocido. Solo puede hablar de la soledad aquel que posee la experiencia de ella. La novedad de la vida instaurada por la soledad aparece comparable a una muerte. En cierta manera, una forma de muerte está detrás. La soledad conlleva un abandono del pasado y también de todo porvenir.

Esta novedad de vida proviene del acceso al instante presente, favoreciendo la libertad y el equilibrio. El solitario no puede cojear, escoge un "paso a paso" que facilite el ahondamiento. El descubrimiento de lo desconocido que va a vivir le parece antes que nada una inusularidad. Este aislamiento se romperá en la medida en la que abandonándose a si mismo, el solitario se da cuenta que cuanto más se vacía de lo inútil, más se vuelve hermano de todas las criaturas: vegetales, animales, hombres. Y esto sin ninguna excepción. Toda tendencia racista constituiría una trampa, un engaño. No hay nada que rechazar ni que privilegiar.

Marco Aurelio ha insistido sobre «la fugacidad del instante presente». El aconseja: «No te dejas perturbar por la representación global de toda tu vida» (Pensamientos VIII, 36). Dirá también: «El presente se reduce al máximo si se intenta delimitarlo». Esta delimitación del presente permite captar su carácter infinitesimal. En lo inmediato, el porvenir se vuelve pasado.

Salir de si, dejarse, hacer el vacío. Ahora bien el vacío llama a la plenitud. Esta plenitud atañe al acceso a una nueva dimensión. Poco importa el nombre que se le de. Ninguno le conviene. La estación que designa el instante presente, coincide con una perpetua primavera ofreciendo sus flores y sus frutos. El cerezo no come sus cerezas ni el manzano se come sus manzanas; las dan sin por ello glorificarse. Que el solitario les imite, no experimentará ninguna consciencia de lo que le atraviesa gratuitamente y puede llegar al otro en secreto.

Los significados de las diversas soledades corresponden a la densidad de los silencios subrayando a la palabra. Soledades y silencios desencadenan ecos cuya amplitud es percibida siguiendo el afinamiento de la escucha. Por el hecho de su movilidad, los grados de concentración no cesan de variar. Recogimiento y disipación mental engendran oposiciones. La soledad exterior e interior favorecen la captación y la amplitud de la recepción.

En el Misterio, ciertos ermitaños de Oriente y Occidente no muestran su rostro. Ellos tienen acceso a una dimensión inusitada: la del ala, del vuelo visto en su sentido simbólico. Por eso ellos salen habitualmente de la condición humana. No se podría negar su realidad. (Muy antiguo, este tema del ala a sido maravillosamente tratado por Platon).

En cuanto a la soledad del corazón, se diferencia totalmente de la soledad física. Independiente, puede sin embargo acompañarla. La vastedad del espacio interior es inconmensurable. No estando limitado por ninguna frontera, es ilimitado.

A nivel simbólico, el corazón posee orejas y ojos. Según el Abba Antonio (Apotegmas), «aquel que practica la hesiquia en el desierto, está liberado de tres tipos de luchas: la del oído, la de la palabra y la de la vista. Solo le queda un solo combate: el del corazón»

Esta mutación se sitúa más allá del optimismo y del pesimismo concerniendo a los acontecimientos y los hombres. La verdadera sabiduría exige poder dominar con soltura estos opuestos. Si no, estamos sin cesar quebrados, descuartizados, agrietados en sentidos contrarios. A menos que se trate de una máscara camuflando una cierta mediocridad adaptada a las diversas circunstancias. Llegar a ello totalmente es bastante raro. Es ese el fruto final de una existencia evacuando las brechas de sombra que no cesan nunca de invadir en ciertos instantes.

No nos abandonemos a la imaginación. Actualmente la soledad no está de moda. Comparable a la lava de un volcán, lo social va de conquista en conquista.

Con toda evidencia, los hombres que han hecho la elección de la vida solitaria corren el riesgo de ser rápidamente rodeados de mujeres. Estas se emplean benévolamente en facilitar sus vidas. Para las mujeres, el problema es rigurosamente diferente.

Ante la muerte física, el problema de la soledad no se plantea. Aquellos que han tenido accidentes de avión saben que afrontar la muerte de una manera colectiva se distingue totalmente de la proximidad de la muerte individualmente. ¿Es posible quitarle a alguien la angustia de la agonía personal? El amigo de la soledad exterior e interior preferirá vivirla en el más estricto aislamiento. Otras personas aceptarán con gratitud la ayuda de un entorno especializado en el amistoso acompañamiento.



Concretamente, estas páginas se aplican a una visión particular que es imposible de generalizar. Las exposiciones sobre la soledad cambien según la diversidad de las experiencias. Cada uno vive de manera diferente la soledad. A este respecto, las experiencias no se suman sino que se iluminan mutuamente completándose en la amplitud de una orientación idéntica.

Semejante a un sol luminoso transformador gracias a la intensidad de su luz, la soledad permite la irrupción de la Eternidad en el Tiempo. A condición siempre de realizarla con lealtad, lucidez, discernimiento.

Una frase de Henri Le Saux se ofrece a modo de conclusión: «... En lo más profundo del interior, ya no hay más ni interior ni exterior, sino solo el océano incircunscrito del Misterio»

La soledad es una comunión con el misterio interior.

LA SOLEDAD - COMUNIÓN CON EL MISTERIO INTERIOR - MARIE MADELEINE DAVY (III)

El contexto exterior

¿En que medida el solitario debe mantenerse al margen del contexto histórico? Capital, una tal cuestión conlleva varias respuestas.

Romper con el tiempo histórico es a menudo una trampa. Ciertas personas quieren salvaguardar su tranquilidad desinteresándose de las guerras, de las violencias, del sufrimiento humano. Todos ellos puntos neurálgicos sobre los que es imposible ejercer el menor impacto.

Poco importa el lugar donde esté el solitario. Las consecuencias de la incoherencia actual podrán tocarle. Flotan en el aire que respira y le alcanzan de frente o secretamente. Según los temperamentos, desprenderse de los tiempos exteriores puede exigir grandes esfuerzos.


Temas de meditación

Entregarse a la reflexión y al estudio es algo que conviene al solitario. Tal será su labor cotidiana mantenida con rigor. Siguiendo sus opciones, tendrá en cuenta sus preferencias sin padecer las influencias provenientes del exterior. La fidelidad a su singularidad se impone y está estrechamente ligada a su cultura. No obstante, estamos ligados a una época orientada hacia el universalismo. El acercamiento a los misterios varía necesariamente en el curso de la historia. La apertura es posible en la medida en la que todo sincretismo es evitado. Es esa una trampa en la que se cae fácilmente y en la que el buscador –privado de discernimiento– se vuelve fácilmente la víctima.

Los autores que han tenido un papel mayor durante la existencia no tienen por que ser abandonados. Por ejemplo Maestro Eckhart siempre susceptible de ser releído con provecho.

Otros textos pueden constituir una ayuda eficaz, como por ejemplo el Upanishad del Renunciamiento:

«Quien no tiene ningún sentido de su estima, está sin ego, libre de los contrarios, no tiene ya más dudas, no se encoleriza, ni odia, ni miente»

«El sabio permanece sin signo visible, sin objetivo visible, como el insensato, el niño. El es el poeta, pero él debe como un mudo, mostrar el Ser a los hombres por su sola visión del Ser»

«Que el sabio no actúe ni hable, ni tenga buenos ni malos pensamientos (de este mundo); no teniendo gozo más que en el Ser...»

Es posible añadir algunos pasajes de Jakob Bohme recientemente publicados:

«Si puedes un instante arrojarte en ese lugar en el que ninguna criatura habita, entonces, oyes lo que Dios dice.»

«¿Ese lugar está próximo, pregunta el discípulo, está lejano?

– Está en ti, dice el Maestro. Y si puedes durante una hora hacer silencio de todo tu querer y de todo tu pensamiento, entonces escucharas las palabras inexpresables de Dios»

«Cuando te mantienes en el reposo del pensar y del querer de tu existencia propia, entonces el oído, la vista y la palabra eternas se manifiestan en ti, y Dios escucha y ve por a través de ti.»

«Tu propio oído, tu propio querer, tu propia vista, he aquí lo que te impide ver y escuchar a Dios»

«Pero si has abandonado el modo imaginario, entonces lo encuentras en lo que está más allá de las imágenes y dominas todas las criaturas en el fondo de donde ellas han sido creadas. Y nada sobre la tierra puede dañarte, porque todas las cosas te son indiferentes y no hay nada que no te sea indiferente.»

«Ahí donde el hombre no se establece, ahí donde El tiene en el hombre su vivienda.»

«¿Cómo es que tan pocos hombres Le encuentran, cuando todos Le desean?

– Es que todos, Le buscan en alguna cosa, es decir en la opinión imaginaria, en su propio deseo, y ellos tienen todos su propia satisfacción en la naturaleza.»

«Incluso si el Amor se ofrece a ellos, El no encuentra lugar en ellos. Ya que lo imaginario de la voluntad propia se ha instalado en su lugar y quiere tener en si lo imaginario de su propia satisfacción.»

«Ahí donde el camino es más áspero, ve ahí. Lo que el mundo rechaza, tómalo. Lo que el mundo hace, no lo hagas.» (Jacob Bohme, De la vie au-delá des sens)

LA SOLEDAD - COMUNIÓN CON EL MISTERIO INTERIOR - MARIE MADELEINE DAVY (II)

Los peligros

Aquel que pensaba encontrar el reposo gracias a la elección de la soledad se equivocaría grandemente. La persona en cuestión va a afrontar zonas de sombras que él no ha podido nunca evacuar durante su existencia. Sus «enemigos» varían. No son idénticos a los de su juventud y su madurez.

Frente a la soledad, los peligros son numerosos. Nunca serán vencidos de una manera definitiva; combatirlos forma parte de lo cotidiano. Un solitario no advertido podría creerse superior ya que parece ser autosuficiente. Así un orgullo pueril se filtraría subrepticiamente en él. El gusto de compararse con los demás debe ser también enteramente destruido, si no se instala una errancia, una fluctuación en un individuo que se figura estar enraizado en la soledad, como un árbol en la tierra.

Un estado constante de vigilia y de vigilancia aparece como indispensable. Eso no es fácil de mantener. En cuanto se relaje, o simplemente se desperece, el solitario va a sumergirse en un hervidero de ilusiones. Estas merodean alrededor de él en ciertos momentos de inatención, le invaden y proliferan como si fueran ratas.

El abanico de errores a evitar comporta diversas páginas. El solitario que se tomase a si mismo como un dispensador de consejos se instalaría en el engaño. No hay lugar para considerarse como un guru. A la búsqueda de discípulos, se volvería un comediante más o menos dotado para el juego. La soledad exige el quitar todas las máscaras de las que se ha podido uno disfrazar durante su existencia. Esas máscaras se ajustan unas en otras a la manera de las muñecas encajadas conteniendo cada vez ejemplares más y más pequeños.

Los desapegos se imponen, en particular con relación al pasado. Un solitario debe abandonar los recuerdos relacionados con la infancia, la juventud y la madurez. De otro modo será un perpetuo prisionero de si mismo. Ahora bien, la soledad engendra la libertad. No ser ya mas su propio verdugo o carcelero. Evadirse para optar por una vida totalmente nueva.

La acedía (la desgana espiritual) puede cogerle al solitario. A menudo, esta actitud está acompañada de «pensamientos oscuros» y de una tristeza que engendran un gran desasosiego. Solo la profundidad de la interiorización pueden hacerle salir de ahí.

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LA SOLEDAD - COMUNIÓN CON EL MISTERIO INTERIOR - MARIE MADELEINE DAVY (I)

Se presentan tantas formas de soledad como sujetos para intentar vivirla. Considerada en su apariencia exterior, el acceso a la soledad debe resultar de una elección deliberada. Impuesta desde adentro, por motivos independientes de la voluntad, se vuelve rápidamente una insostenible prueba que es necesario rigurosamente evitar. Si no, la soledad engendra un estado depresivo tanto más cruel en cuanto que no se puede superar.

El error sería creer en la uniformidad de la existencia solitaria. Los tipos de soledad son diversos; corresponden a las particularidades, a las diferencias esenciales y también a las vocaciones a descubrir por un precedente conocimiento de si.

De todas maneras -poniendo aparte los casos excepcionales- la opción hacia la soledad no concierne a los jóvenes ni tampoco a los individuos de edad madura. Es al final de la existencia cuando es posible privilegiarla. Marginal, el solitario se retira conscientemente de la travesía, de los acontecimientos, del mundo exterior. Y esto por motivos que le son estrictamente personales.

Salvo excepciones, aquellos que tienen responsabilidades de familia, padres, hijos, no tienen la aspiración de vivir en soledad. Elegirla concierne a personas privadas de responsabilidades y provistas de un temperamento independiente. Conscientes de su ignorancia, quieren colmarla antes de su muerte.

Siguiendo un pasaje del Eclesiastés (Quoelet 3,1,sg) «hay un tiempo para plantar, y un tiempo para arrancar lo que ha sido plantado... un tiempo para guardar, y un tiempo para arrojar... un tiempo para callarse, y un tiempo para hablar.» Glosando estos textos, sería posible añadir: «hay un tiempo para viajar y un tiempo para la estabilidad; un tiempo para enseñar a los demás, ser conocido, y un tiempo para entrar de una manera definitiva en el incógnito, el perfecto anonimato antes y después de la muerte». Esta decisión conviene a ciertos solitarios y debería ser totalmente respetada por sus amigos y también por los desconocidos que desearían tomarlos como protagonistas de artículos...

Las soledad reviste varios sentidos: vivir solo, sin compañero o compañera. Encontrarse raramente con alguien. Ausencia de visitas. Lucha incesante contra el vagabundeo de los pensamientos. Las distracciones –de dentro o de fuera– provocan un tambaleo ligero o violento.

Creerse solitario porque se vive solo en una ciudad –grande o pequeña– no coincide con la verdadera soledad. Encontrase con personas en el metro, los autobuses, la calle, conlleva elementos de dispersión.

Según los Apotegmas, Abba Arsenio retirado a la vida solitaria, formulaba esta plegaria: «Señor, condúceme por la vía de la salvación». Entonces escucho una voz decirle: «... huye, calla. Guarda el recogimiento» (Fuge – Tace – Quiesce).



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EL TRABAJO ESPIRITUAL SE HACE EN SOLEDAD MARIE-MADELEINE DAVY (VI)

EN LA SOLEDAD TENDRE LA CLAVE DE SABER QUE YA SOMOS SERES UNIVERSALES

Yo no oigo el silencio, no percibo mi fuente. ¿Por qué? Porque estoy en el parloteo exterior. Estoy en la danza de las palabras. Estoy en el canto de una expresión. Estoy en el parecer, nada más que en el parecer. Si mi oído interior nace, si en la soledad se despliega, voy a captar, voy a comprender, voy a tener una experiencia de la cercanía a los misterios, a todos los misterios. Yo recibo un don: la llave de la existencia, la llave del "nuevo nacimiento", la llave del hombre nuevo con relación al "hombre viejo". Nosotros ya somos seres eternos, seres solares, seres luminosos. Es evidente que en general no vemos nada de eso, o también como lo expresa El Cantar de los Cantares, se ve a través de la celosía. La soledad, los desiertos provocan un despertar de la escucha. A través del oído interior, es "alguien" en nosotros quien encuentra a "alguien". No son solamente las palabras las que nos atacan, en una conversación banal con alguien. La profundidad brota. Hay un encuentro entre ese grano de mostaza que está en el otro, y el grano de mostaza nuestro. Se descubre que el ser es mejor de lo que él dice, el ser es mejor de lo que él hace; es "desvelado" momentáneamente. Si mi soledad me procura una escucha atenta a la belleza, efectuaré de una manera directa, inconsciente, un cambio en las palabras, una modificación de las frases. Va a haber una especie de metamorfosis.

No es la banalidad lo que retendré sino el sonido de la fuente. El hombre que vive el desierto interiorizado en la soledad, percibe el murmullo de la fuente en el otro... y se maravilla ...

POSDATA IMPORTANTE

¿Por qué este crecimiento de ermitaños en la actualidad?

Hay que decir que se trata de una vocación, una llamada. El exceso de insistencia en el compromiso con el mundo y el desbordamiento de las palabras, habladas y escritas han llevado a muchos a redescubrir la fuerza de la oración y el gozo del silencio.

El ermitaño da su vida por cosas inútiles, según el mundo. La sencilla regla que él mismo se escribe, prevé, sobre todo, horas de oración, de lectura espiritual, de meditación. En el ermitaño hay un rechazo radical de la lógica mundana, para la cual sólo la acción, la política, el compromiso social, las inversiones económicas, pueden cambiar el mundo para mejor.
David Amado

El eremita urbano, ha respondido a una llamada que le ha hecho comprender que sólo quien entrega su vida por los demás, la salva, y que el modo más eficaz de amar y de ayudar es el de encerrarse bajo el anonimato, el silencio, la impotencia, creyendo hasta el fondo en los misteriosos vínculos de la “comunión de los santos”. En la habitación de uno de ellos se encontró una inscripción, según cuenta el escritor Vittorio Messori, con el siguiente texto: “El que se va al desierto, no es un desertor”.

Publicado por Hieromonje Macario

EL TRABAJO ESPIRITUAL SE HACE EN SOLEDAD MARIE-MADELEINE DAVY (V)

NUNCA TENEMOS QUE ABANDONAR LAS FORMAS, SINO ACEPTAR QUE ELLAS NOS ABANDONEN

Una vez más, en la soledad, no hay nada que adquirir, solamente despojarse. Eckhart, en un poema que se le atribuye –aunque quizás no sea de él- dice: "¡Oh alma mía, sal! ¡Dios mío, entra!".

El último escollo de la soledad y del desierto interiorizado, puede parecer cruel. Estamos atados a las formas: podemos estar estrechamente ligados a nuestra raza, nuestra patria, nuestra familia, a una tradición, una religión precisa. En la soledad, es posible que seamos abandonados por las formas. Nunca tenemos que abandonar las formas, sino que tenemos que aceptar que ellas nos abandonen.

Si yo abandono una forma religiosa por ejemplo a causa de la perversidad de mi existencia, es un error. Si abandono una forma religiosa porque me desencanta parcialmente –por su liturgia por ejemplo- es un error. En la soledad hay una armonía. En la soledad comprendemos que las formas pertenecen al tiempo, que esas formas están en nosotros, y que es importante integrarlas. En la soledad o en el desierto interiorizado, el hombre va a morir, va a morir necesariamente. Morir a lo transitorio, morir al tiempo, morir al espacio. Se va a volver un hombre universal, rigurosamente universal.

EL TRABAJO ESPIRITUAL SE HACE EN SOLEDAD MARIE-MADELEINE DAVY (IV)

EL SOLITARIO ES COMPARABLE A UN TERRENO, IRRIGADO POR UN RIO DE FUEGO QUE NO VIENE DE ÉL

No sé si ustedes se habrán tropezado alguna vez con solitarios. Eso me ha ocurrido a mí dos o tres veces. Hay en su mirada una llama. El solitario es comparable a un terreno, irrigado por un río de fuego que no viene de él. Si se le dice: ¿pero cómo puedes vivir tu soledad, como mantienes tu libertad a pesar del hecho de ser o de no ser amado? Él respondería: "en la dimensión divina, he llegado a ser por la gracia, semejante a una tierra irrigada y luminosa".

¿Cuál es el símbolo del desierto, y por qué el desierto interiorizado nos sumerge en la soledad? El desierto es una tierra estéril, una tierra inhabitada. El desierto designa una tierra en la que se tiene sed. Hay muy pocos pozos. Entonces tenemos sed, pero ¿es que el dinero nos colma? ¿la comodidad y el desahogo humanos nos colman? ¿es que nuestra profesión, incluso si tenemos éxito en ella, nos colma?. No, tenemos sed. ¿Pero sed de que? El solitario va a comprender que tiene sed de eternidad. Tiene sed de algo que no desaparezca, de algo que no pueda morir.

Por que en el fondo, sufrimos por la muerte. La muerte de los que amamos, nuestra propia muerte, pueden despertar nuestro temor. ¿Cómo morimos? El solitario desgarra el velo. El solitario súbitamente comprende algo. Las palabras se mueven, las palabras revelan su sentido secreto.

El desierto interior es alcanzado cuando el hombre comprende que todo debe de interiorizarse. El oído se interioriza, la mirada se interioriza. Y la soledad aviva, despliega el sentido de lo interior. El oído, en el desierto interiorizado, va a captar el murmullo de las fuentes.

Nos encontramos con alguien; nos habla de cosas banales; de repente pronuncia una frase y nos quedamos atónitos. Algo ocurre, su rostro cambia. Me acuerdo de haberme encontrado con una mujer que vivía solitaria. Era extremadamente banal, pero de repente, tuve la impresión de que la experiencia de su dimensión profunda, la experiencia de su fondo, resplandecía en su rostro. Era una mujer que quizás tendría sesenta años y, de repente parecían veinte. Ella no tenía edad, se situaba fuera del tiempo, fuera del espacio.

Todos hemos visto miradas de luz, fugitivas pero luminosas. De vez en cuando, en el rostro, algo aparece, algo se muestra. Si nos asemejamos a una tierra vacía, a un desierto, si aceptamos una verdadera indigencia, entonces la luz llega.

EL TRABAJO ESPIRITUAL SE HACE EN SOLEDAD MARIE-MADELEINE DAVY (III)

SI AMO, EN LA SOLEDAD SOY COMO UN SOL

En algunos momentos, la soledad parece comparable a una sombra, una niebla, algo denso. No se ve a unos pocos metros por delante y uno parece enloquecer. ¿Por qué? Porque el solitario deja, como dice Chestov, la consciencia común. La omnitud le abandona. Si por ejemplo estamos sentados en un café, y escuchamos las conversaciones ¿De qué hablan? De la ropa, del dinero, de fulanito o menganita ... Ustedes me dirán: "no se va a un café para hablar de cosas profundas". Quizás, pero ¿qué es lo que interesa a la mayoría de las personas?.

Después de haber entrado en el jardín del conocimiento de sí, el solitario entra en la bodega del vino. La bodega del vino significa el amor al otro. Un amor extraordinario, un amor que es difícil ya que no sabemos amar. El solitario va a comprender que lo importante no es ser amado sino amar. Y amar gratuitamente.

Se ven a veces personas depresivas y les solemos decir: "¿Pero por qué estás tan hundido?". Ellas responden: "nadie me quiere, mi pareja no me quiere, mis hijos no me quieren etc...". El secreto que enseña la soledad, la revelación de la soledad, es la escucha de la fuente, y la fuente me dice: "lo esencial no es ser amado, sino amar". Y si yo amo, en mi soledad, me convierto en un Sol.

De una mujer que se encontrara sola en un pueblecito; que no tuviera nadie a quien querer, ni siquiera un gato o un perro, sus hijos estuvieran lejos –o quizás no los tuviera-, su pareja hubiera muerto o la hubiera abandonado. Diríamos: "esta mujer mayor, esta solitaria que no es amada por nadie, ya no cuenta para nada; es algo inútil. Sin embargo, ella esta ahí, viva en su dimensión de profundidad, en su realidad; ella está presente a todos los seres humanos

El cruzamante: Semblanza del Padre García Vieyra

El cruzamante: Semblanza del Padre García Vieyra

EL TRABAJO ESPIRITUAL SE HACE EN SOLEDAD - MARIE-MADELEINE DAVY (II)

El solitario no tiene nada que acumular; él se libera de estorbos

En la soledad, la dificultad consiste en comprender que lo esencial no es actuar, sino ser. Si nos encontramos a alguien y le preguntamos ¿Qué haces? él responderá precisando lo que hace; tal oficio, tal profesión.... ahora bien, la soledad enseña esto: lo importante es ser, es decir existir llegando a ser auténtico.

El punto es el símbolo de todo esto. El punto es el cruce. El solitario no tiene nada que adquirir, solo tiene que despojarse.



EN LA SOLEDAD ESTAMOS RELIGADOS

En la soledad se va a escuchar, a percibir el susurro del silencio. El silencio tiene una voz. El silencio habla. El silencio enseña. Nos dice algo. Acuérdense de San Bernardo de Claraval. Él está en su celda, las ventanas y las puertas están cerradas. De repente, siente la llegada de una presencia. Él quisiera ver, y no ve nada. Quisiera oír; todo está mudo. Le gustaría palpar con las manos, pero nada puede tocar. Bernardo experimenta en sí mismo algo inusitado. El grano de mostaza del que habla la Biblia, el grano de arroz, la presencia, misteriosa e innombrable, se mueve, como si hubiera una brisa. En el Génesis, el Eterno está en la brisa. Después súbitamente, la presencia desaparece de allí. En la soledad, en los momentos en los que uno se acerca al fondo, estamos religados. ¿Religados a qué? ¿a quién?. Religados al Eterno, religados a algo innombrable. No se puede decir nada, absolutamente nada.

En la soledad mis raíces ya no están pegadas en aquello que es transitorio. Las raíces que se sumergen para hacer subir la savia, no pertenecen ya más al mundo visible. Es el mundo invisible el que nutre; el mundo invisible que no cesa de aligerarnos del peso de las pruebas que nos pone la existencia.

EL TRABAJO ESPIRITUAL SE HACE EN SOLEDAD MARIE-MADELEINE DAVY

Antes que nada yo plantearía la siguiente pregunta: ¿la soledad es elegida, o uno es elegido por ella?. Es evidente que durante la existencia, los acontecimientos pueden hacer de nosotros unos solitarios. En la medida en la que se trata de una soledad profunda, de la búsqueda del fondo, de lo esencial, creo que se es elegido por la soledad.



DECIR SÍ A UNA PRESENCIA

Según San Bernardo: "El hombre es elegido". ¿Elegido por quién? ¿por qué? Yo diría por lo Eterno o también, por su vocación propia, su destino. San Bernardo dirá: "El ser es tomado". El toma aquí un texto bíblico según el cual el hombre es "visto" desde el seno de su madre, amado en el seno de su madre. Es elegido a la vez que tiene la libertad de decir "no". Se puede evocar un texto de Bernardo, concerniente a la Madre Divina. El ángel Gabriel se presenta y le anuncia que va a ser madre. Ella duda. Ella no conoce a nadie. Y la naturaleza entera, las hojas de los arboles, la hierba, las piedras claman: "Di sí, di sí, di sí". Cuando un ser seducido por lo Eterno, es llamado hacia su fondo, todo se tambalea. Este fondo, no puede ser nombrado, no puede ser conocido, no se le ha oído hablar nunca: ni siquiera se tiene una experiencia de ello. ¿Cómo decir sí?. Y si se dice "si", es un "si" que va a ser repetido, no todos los días, sino a cada instante. Porque el misterio de la soledad, tremendo divino y al mismo tiempo difícil de vivir, consiste en orientarse hacia la plenitud de un "sí". ¿Sí a qué? A una Presencia. Podría también decir un "si" a algo que ignoro. A algo que nace en mi, crece en mi, se despliega en mi... y que yo no puedo nombrar.



En la soledad el hombre comprende que es un microcosmos, y que lleva al macrocosmos en si mismo

El riesgo de la soledad absoluta: el eventual encuentro con la locura. Quizás se tiene miedo de la soledad porque se tiene miedo de volverse loco. ¿Por qué loco? Porque las cosas se disipan. De repente la mirada ve, el oído escucha. Un cartujo del siglo XII lo expresa, y yo comento su texto: "cuando me retiro, cuando estoy en soledad, cierro los ojos, no hay nadie alrededor mío, ningún ruido, ningún sonido. Escucho el murmullo del silencio. Y ese silencio es atravesado por gritos, por vociferaciones; son los animales que tengo en mí." En la soledad me veo. En la soledad me encuentro, me conozco.

La soledad es un espejo. Y ¿quién soporta el tener un espejo ante el rostro? Se dice a menudo y se repite que el conocimiento de sí es el más difícil de los conocimientos; la ciencia de las ciencias, el conocimiento de los conocimientos. Si uno está muy sobrecargado, si uno ve muchos rostros, si uno se mantiene en una conversación perpetua, un parloteo exterior o interior, uno no se ve. Se ve a los demás, los rostros las mímicas, pero uno no se ve. La soledad es un espejo. Un espejo excelente, un espejo que retiene todo.

Entonces uno se ve, y se siente horror. ¡Horror de sí! ¿Por qué? Porque uno ve su pobreza, su miseria, cuando lo que habría que ver sería la belleza propia. Convendría ver la grandeza. ¿Por qué una grandeza? ¿Por qué el esplendor? Porque el ser es portador de luz.

El hombre, hasta el ser humano más lastimoso, lleva en sí la imagen divina, la chispa divina. Es un recipiente de luz, de belleza. En la soledad, el hombre su coge su acuerdo con el cosmos. Comprende que él es un microcosmos, que él lleva al macrocosmos en sí. Él es Tierra, él es Aire, Agua, Fuego. Contiene las plantas, el árbol, la flor, los animales, el pájaro y la serpiente. Es un ser humano. Él puede llegar a ser un ser humano completo.

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Platicas del Prior del Convento Dominicano de Erfurt, Fray Eckart.18-De qué manera el hombre puede aceptar, si le corresponde,un plato delicioso, etc,

No has de inquietarte por la comida y vestimenta de modo que te parezcan demasiado buenas. A tu fondo más íntimo y a tu ánimo créales más bien el hábito de estar muy por encima de eso. A excepción de Dios nada debe mover a [tu ánimo] para que sienta placer o amor, ¡ha de estar por encima de todas las demás cosas!

¿Por qué?

Pues, sería una intimidad flaca aquella que debería ser justificada por el vestido exterior; lo interior ha de determinar precisamente lo exterior en cuanto ello depende sólo de ti. Pero, si te cae en suerte un [vestido exterior] diferente, puedes aceptarlo como bueno en tu fondo más íntimo de tal manera, que te lo pongas con la disposición que tendrías si fuera distinto y tú, en ese caso, lo aceptarías gustosa y obedientemente. Lo mismo rige para la comida y los amigos y parientes y para todo cuanto Dios te dé o te quite.

Y por ende considero que la mejor de todas las cosas es ésta: que el hombre se confíe completamente a Dios, de modo que él, si Dios quiere imponerle una carga, ya sean ignominias, penas o un sufrimiento cualquiera, la acepte con alegría y gratitud, y que el hombre, antes que colocarse él mismo en tal situación, se deje guiar por Dios. Por lo tanto ¡aprendedlo todo gustosamente de Dios y seguidlo, así seréis buenos! Procediendo de este modo también es lícito aceptar honores o comodidades. Mas si a tal hombre le sobrevienen incomodidades y deshonra, que las aguante también y esté dispuesto a hacerlo con gusto. Y por ello pueden comer con pleno derecho quienes estarían igualmente dispuestos a ayunar.

Y en esto residirá también la razón de por qué Dios libra a sus amigos de sufrimientos grandes y numerosos; de otro modo no lo podría permitir su inconmensurable lealtad, ya que en el sufrimiento se esconde una bendición abundante y grande, y Él no quiere ni puede permitir que los suyos echen de menos ningún bien. Mas Él se contenta con una voluntad buena y justa; de lo contrario no les ahorraría ningún sufrimiento a causa de la inefable bendición inherente al sufrimiento.

Como Dios se contenta con esa situación, conténtate tú también; pero si le gusta otra cosa para ti, ponte contento lo mismo. Porque, en su fuero íntimo, el hombre debe pertenecer a Dios tan completamente [y] con toda su voluntad, que no le preocupen mucho ni los modos ni las obras. Sobre todo debes rehuir cualquier peculiaridad, ya sea en la vestimenta, ya sea en la comida, ya sea en las palabras —como por ejemplo, usar palabras grandilocuentes— o también tener gestos raros, lo cual no sirve para nada. En cambio, debes saber también que no te está prohibido tener ninguna peculiaridad. Hay muchas peculiaridades que uno está obligado a observar en algún momento y con muchas personas; pues, quien es [un hombre] peculiar, tiene que hacer también muchas cosas peculiares en determinados momentos y de muchos modos.

Interiormente, el hombre debe haber formado su imagen dentro de Nuestro Señor Jesucristo con miras a todas las cosas, de un modo tal que se encuentre en él un reflejo de todas las obras y de la apariencia divinas; y el hombre, en cuanto sea capaz de hacerlo, debe, con perfecta adaptación, llevar en su fuero íntimo todas las obras de [Cristo]. Tú debes obrar y Él debe adquirir [forma]. Haz tu obra con recogimiento íntegro y toda la disposición de tu ánimo; acostúmbralo a éste en todo momento a proceder así y [acostúmbrate] a formar tu imagen dentro de Él en todas tus obras.

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES -6- LA VIDA LITÚRGICA O EL MÉTODO FÍSICO DE LOS ESICASTAS- Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Ciertamente, los solitarios tienen la desventaja de estar privados de ese medio de comunión espiritual que es la liturgia, la cual, más tarde, llegó a ser fuente de tanta inspiración. Digo "más tarde" porque al inicio los monjes fueron más bien escépticos respecto a las bellas celebraciones. "No se viene al monasterio -escribe San Teodoro Estudita- para escribir o cantar bellas canciones" (75). Pero enseguida las celebraciones litúrgicas alcanzaron su perfección precisamente en los monasterios. La belleza de los ritos, el "cielo en la tierra", eleva el alma (76). Los antiguos monjes temían que los medios de devoción fuesen demasiado corporales. La vida monástica es angélica. Sin embargo, en el fondo, consentían que estos "ángeles viviesen en el cuerpo". No se debe despreciar sino utilizar como instrumento por medio del cual expresar las relaciones del alma con Dios.

El eremita está privado de todo esto. Y, bajo este aspecto, ¿no será, quizás, su modo de vivir un retroceso? ¿un retorno al falso angelismo gnóstico?. Desde este punto de vista no tenemos duda. La vida eremítica no favorece las funciones litúrgicas. Pero un cierto "lenguaje del cuerpo" debía encontrarse también en los solitarios. Practicaban muchas metanie, inclinaciones y postraciones, señales de la cruz.

Pero esto no es su mérito. Estas prácticas eran aprendidas en el monasterio. Ellos, tan sólo, han hecho un descubrimiento. En la vida común se distinguen ciertos gestos litúrgicos de los gestos profanos. Los gestos sagrados son tales porque significan la elevación de la mente a Dios como, por ejemplo, las manos alzadas o los ojos vueltos hacia el cielo. Pero estos gestos litúrgicos están limitados por el ritmo de la vida. Los solitarios tenían la libertad de hacer muchas metanie, pero también esto debía tener una medida. Entonces descubrieron otra cosa: ¿porqué no dar un significado sagrado a esos "gestos" que son inseparables del ritmo de la vida, como por ejemplo la respiración y el latido del corazón?

No queremos tratar aquí las cuestiones que se refieren el así llamado "método físico" de los esicastas (77). Me parece justo en esta ocasión subrayar este aspecto que normalmente viene olvidado: el lenguaje del cuerpo en la oración solitaria, una especie de liturgia secreta.

Para finalizar debemos intentar alguna conclusión que, ciertamente, no es fácil. Hasta ahora no hemos hecho otra cosa que una larga comparación, un díptico de razones en favor de un estilo de vida o del otro. Paradojalmente, de ambas partes se puede tener razón. Y esta situación, como es de esperar, causó continuas excitaciones, un "oscilar" entre una y otra parte.

Hubo algunos espíritus fuertes que eligieron decididamente una dirección combatiendo la otra. Pero estos fueron normalmente reformadores que buscaban remediar las desviaciones de la parte opuesta. Los sabios monjes "oscilaban" de una parte a otra. Muchos santos comenzaron como esicastas y terminaron fundando un monasterio cenobítico, y también a la inversa.

Estamos tentados de decir que una cuestión tan importante no ha encontrado aún una solución satisfactoria, y es propiamente esta incertidumbre que, con el tiempo, debía debilitar el monaquismo. Pero antes de pronunciar el juicio definitivo, veamos si no se ha encontrado quizás una solución.

En este momento me permito hacer un salto histórico, tomando en consideración el monaquismo ruso. Como he dicho, al inicio del siglo XVI, las dos tendencias llegan a un conflicto. Dos grandes reformadores monásticos: José de Volokolamsk y Nilo Sarski se opusieron. Cada uno reclama para sí las razones que hemos visto. Lo que podemos pedir a la historia es esto: ¿cuál fue el resultado de estas reformas? La respuesta, desde los hechos históricos, es clara: Ambos tuvieron un notable éxito, pero sólo por una generación posterior a la muerte de los reformadores. Luego vino nuevamente la decadencia. La reforma más permanente del monaquismo ruso vino más tarde con el despertar de la dirección espiritual, con la aparición de los staretz, padres espirituales por excelencia (78). Ellos resolvieron la cuestión no en el plano institucional, sino personalmente. Sólo la clarividencia de un padre "diacrítico" puede decidir el momento justo en el cual un hombre tiene necesidad de la comunidad y del apoyo necesario del orden, y cuando, al contrario, son momentos que aconsejan dejarlo solo.

El plano institucional tiene siempre, desgraciadamente, graves dificultades para poder realizar esta elasticidad de posturas: o se hace profesión de vida común o se es un eremita. El derecho las considera dos vocaciones diversas. Sin embargo la solución bizantina de monasterios cenobitas con la posibilidad de esicastas en dependencia del mismo monasterio es quizás un experimento más que interesante en el que podrían pensar también los canonistas, suponiendo, sin embargo, siempre la dirección espiritual.

Así podremos decir que no sólo un buen teólogo, sino también un buen canonista, unas veces dice algo y otras lo contrario, pero no se contradice, como no se

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES - 5- ACCIÓN SOCIAL O LA CARIDAD PURAMENTE ESPIRITUAL - Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Esta antinomia se refiere al modo de cómo practicar la caridad. La caridad supone el compartir. Pero ¿a qué nivel estamos obligados a realizarlo? ¿A nivel puramente espiritual, en el Espíritu, o se exige una comunión concreta, social, visible? Se sabe que el famoso capítulo 7º de las Reglas mayores de S. Basilio contiene un ataque despiadado contra los eremitas respecto a este tema. La vida solitaria no ofrece ocasión para ejercitar la caridad y no puede, por lo tanto, ser considerada como camino válido para el progreso espiritual. Pero ¿Quién entre los eremitas ha pretendido alguna vez negarlo?

Oratio de divina et sancta caritate (66) es el título del último capítulo de la Historia religiosa de Teodoreto de Ciro, quien asegura que todo lo que los ascetas hacen en su soledad no tendría sentido si no fuese motivado por la caridad.

Pero a pesar de esta solemne afirmación, queda alguna duda: el amor de Dios es inseparable del amor al prójimo y este último presupone el compartir. Sabemos cómo justamente el problema de la participación o comunicación entre las personas es de actualidad en la filosofía moderna (67). Pero siempre fue actual. Los monjes estaban de acuerdo con los filósofos modernos al constatar que sería injusto medir el contacto con los otros sólo según las palabras. La verdadera comunicación se establece por medio de todas las esferas conscientes e inconscientes de la personalidad. Los monjes cristianos reconocían como más importante la esfera del Espíritu, el tercer componente del yo divinizado. La comunión, en este caso, se puede efectuar también sin contactos materiales y su medio principal es la oración.

Para poder comprender mejor esta posición recordemos la famosa tricotomía antropológica de los Padres Griegos. El cristiano, hombre espiritual, es definido por San Ireneo (68) como compuesto de tres partes: la carne, el alma y el Espíritu Santo. Siendo social se comunica con los otros. Están aquellos que realizan esta comunicación prevalentemente al nivel de la carne. Pero tal unión vale poco; antes que esa debe preferirse... la unión de los pensamientos. Pero para los cristianos tampoco es esta unión la que se busca. Debemos comunicarnos al nivel del Espíritu. En esta unión consiste el misterio de la Iglesia, y aún más la unidad entre los miembros de una comunidad monástica.

La pregunta concreta se propone en estos términos: la comunión a nivel de la carne y al nivel del alma, o sea todo el conjunto de la vida social, ¿ayuda o disturba a la verdadera unión en el Espíritu?

Bajo este aspecto la actitud de San Arsenio, prototipo de los esicastas, es muy característica. Queriendo salvarse pidió su politeia, es decir su palabra programática, al mismo Dios. Y escuchó el famoso dicho que con sólo tres palabras expresa los grandes medios y el fin de la vida esicasta: "Huye, calla, estate tranquilo (hesychadze)" (69).

El toma el consejo con tanto vigor que mereció un llamado de atención de parte de los monjes con quienes se rehusaba del todo a conversar: "Arsenio, ¿no nos amas?". Ante tal reclamo necesitaba justificarse. Entonces el anciano puso a Dios por testigo al declarar que amaba a todos. Pero al mismo tiempo suspiró: No puedo abandonar a Dios y estar con los hombres". Es esta una frase extraña cuando pensamos en la unidad esencial entre el amor de Dios y del prójimo. Por eso Arsenio justifica sus palabras: "Dios sabe que yo os amo, pero no puedo estar a la vez con Dios y con los hombres. Arriba, en lo alto, miles y miríadas (de ángeles) tienen un solo querer, en cambio los hombres tenemos quereres múltiples. Y por eso no puedo dejar a Dios y estar con los hombres" (70). En su modo de afrontar el problema Arsenio tenía ciertamente razón. Toda multiplicidad, y en particular la multiplicidad de los quereres humanos, es contrario al ideal de la vida monástica que debe ser monotropos, toda unificada en sí misma y con Dios.

No podemos imaginar que Basilio ignorase o minimizase el problema. Sería también injusto creer que Teodoro Estudita, tras sus huellas, quisiera fundar la convivencia monacal sobre la base solamente de la armonía del orden externo. En efecto, Basilio proclama que sus hermanos lograrán superar la multiplicidad nociva con una sola condición: que todos los hermanos sean homopsychoi (71), que tengan, según el ejemplo de la Iglesia naciente en Jerusalem "un solo corazón y una sola alma" (Hechos 4, 32).

Tanto Basilio como Teodoro creían firmemente en la posibilidad de realizar una perfecta homopsychia en los monasterios. La misma fe inspiró, más tarde, a Rublev a proponer ante los ojos de los monjes rusos la imagen de la Santísima Trinidad como ejemplo de vida común. Pero bajo este aspecto hay ciertamente muchos que son más pesimistas o más realistas: "Qué hermoso y qué bueno habitar los hermanos en unión" (Ecce quam bonum et quam jucumdum habitare fratres in unum (Sal. 123, 1). ¡Este Salmo es más fácil cantarlo en el coro que vivirlo en la comunidad!. ¿Debemos maravillarnos entonces, que sean muchos los que repiten la experiencia de Arsenio? "No puedo abandonar a Dios y estar con los hombres". El famoso Tace, fuge, quiesce ha sido retomado por todos los esicastas como el principio fundamental de su vida. Pero también ellos debían sentir frecuentemente la objeción contra Arsenio. "¿No nos amas?" Inútil es pretender llegar a la contemplación sin la caridad que es la "puerta de la gnosis" como afirma también "el teólogo del desierto" Evagrio Póntico (72). El amor de Dios es inseparable del amor fraterno, la caridad fraterna supone la comunión. Pero aquí se trata de una cuestión de fondo. La comunicación del alma supera ampliamente la de los cuerpos. Lo sabían los filósofos griegos clásicos que escribieron sobre la amistad (73). Pero los cristianos, como lo hemos indicado, se atreven a continuar el razonamiento, colocándolo sobre un plano más elevado: la comunión del Espíritu Santo es preferible a la que se da en las potencias intelectuales o volitivas. Podríamos decirlo creando un nuevo término griego: no importa tanto su homopsychoi, más bien es necesario ser homopneumatikoi, comulgar y unirse en el Espíritu. Fueron justamente los esicastas quienes daban siempre claros testimonios de esta unión, con los dones de la comunión espiritual, de cardiognosis, visión lejana, pero en especial con el don de la comunión por excelencia: la dirección, la paternidad espiritual (74).

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES - 4- LA ORACIÓN – EL TRABAJO - Cardenal Tomás Spidlik S.J.

¿La oración sola o también el trabajo? Así podemos formular el problema que desde antiguo preocupaba a los monjes.

¡Ora et labora! Las palabras de S. Benito se repiten hasta hoy. Pero no nos damos cuenta que ellas son fruto de una larga discusión y parecen ser una especie de componenda, y esto en una cuestión muy importante como es el fin de la vida monástica. Según la legislación de Justiniano (50), ella no tiene otro objetivo que la contemplación. Los monjes tomaban literalmente la exhortación de S. Pablo: "Orad sin interrupción" (I Tes. 5, 17). Pero ellos rechazaron también la herejía de los mesalianos, para los cuales el trabajo sólo conviene a los laicos, sucesores de Marta que se fatigaba para el Señor, mientras que los monjes prefieren seguir a María en la contemplación a los pies de Jesús (Luc. 10, 42) (51).

Los monjes ortodoxos no rechazaron el trabajo en el desierto. El trabajo monástico es un tema interesante para estudiarlo, como demuestra un libro de A. Quacquarelli (52).

Sin embargo no era siempre igual el motivo que los empujaba a esta actividad.

Ciertamente, como para Antonio y otros solitarios, el trabajo no era más que un desahogo, un medio útil para no enloquecerse por el esfuerzo continuo de la oración (53). Por eso el trabajo es querido sólo según este criterio: en cuanto no molesta a la oración explícita.

La solución teorética de este problema, como leemos en Orígenes, Afrate, Agustín, Benito (54) es más ponderada, deja el camino abierto hacia otra dirección. En estos textos clásicos se lee que el trabajo, sabiamente alternado con la oración, como tal en sí mismo ya vale como oración (55).

Se trataba de ver cómo, en la práctica, el trabajo fuese una verdadera oración, porque sólo así se podía satisfacer el mandamiento del apóstol: "Orad sin descanso" (1 Tes. 5, 17).

Pero Basilio tuvo el coraje de dar vuelta el problema, propuesto en estos términos. ¿El hombre fue creado sólo para rezar? Seremos juzgados por nuestras obras: No sólo los laicos, sino también el monje debe "abundar en las obras de Dios" (56). Basilio no llama opus Dei sólo a la recitación de los salmos, como sucede en la terminología benedictina, sino a todo trabajo hecho con buena disposición, diáthesis agathé (57). Los monjes basilianos no trabajan tan sólo dentro de la clausura. El mismo Basilio no olvidó que era médico, y utilizó su arte durante las calamidades públicas (58).

Si los monjes basilianos trabajaban, de los estuditas se puede decir que trabajaban muchísimo; la polyergia es una nota característica de su fundador (59). Además fue un óptimo organizador. No es de maravillarse que los monasterios tuvieran un buen rendimiento incluso desde el punto de vista económico, podían construir iglesias magníficas, bibliotecas, mantener escuelas, orfanatos, asilos para ancianos, etc.

Pero parece que a veces trabajaban también cuando no había una necesidad en particular. El biógrafo de S. Atanasio Atonita se excusa que su héroe, al comienzo, "trabajaba poco". ¡Era un hombre! Más tarde remedió ese defecto plantando viñas (60). No hablemos de San Máximo Causocalivita, quien adoptó la hermosa costumbre de construir una campana y luego fundirla. Sin embargo es justamente él quien tiene esas magníficas visiones descriptas en la Filocalia (61). Pero todo esto pone en peligro el ideal de la vida monástica. El trabajo organizado y provechoso para los otros implica preocupaciones. Pero no hay peor enemigo de la oración, de la unión con Dios, que los merimnai, las preocupaciones materiales (62). Según la bella definición de Juan Clímaco, la verdadera oración está olvidada de las cosas inútiles y de las útiles" (63).

Los esicastas, aunque no sean mesalianos, no favorecen demasiado el trabajo, especialmente lo que llamamos actividad apostólica. La dejan gustosamente a los obispos y sacerdotes. Ellos son laicos que tienen derecho a la vida privada. Toman el consejo de Casiano: Monachus fugiat mulieres et episcopos ("que el monje huya de las mujeres y de los obispos") (64), porque tanto las mujeres como los obispos, bajo aspectos distintos, hacen participar al monje de sus preocupaciones.

Pero el solitario ¿está verdaderamente libre de toda preocupación terrena por el solo hecho de que no trabaja? En las Colaciones de Casiano el abad Juan discute este problema y busca optar por las ventajas de la vida cenobítica o de la vida eremítica, en este tema. Es verdad que en la vida común hay diversas preocupaciones, pero también en la vida eremítica hay una peor que todas las otras: la preocupación por el día de mañana, el ocuparse de qué se comerá (65).

La solución del problema, encontrado por los esicastas del Monte Athos es ideal. Viviendo en los llamados hesycasteria dependientes del monasterio se tiene una doble ventaja. Por una parte se sigue el ritmo solitario, se cultiva la amerimnia. Por otra parte la dependencia del monasterio quita también la preocupación por el alimento. Una situación que parece ideal.

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES -3. EL COMBATE EXTERIOR, O MÁS BIEN EL COMBATE INTERIOR -- Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Buscar la paz no es privilegio de los esicastas. La desean todos los hombres de buena voluntad: ella es presentada como el don mesiánico, en la Biblia (Is. 9, 6), y debe permanecer, por lo tanto, como programa para todos los monjes. Sin embargo, el antiguo adagio si vis pacem, para bellum! ("¡Si quieres la paz, prepara la guerra!"), paradojalmente también se verifica en la vida monástica. La paz viene luego de muchas luchas (35). Esto vale tanto para los cenobitas como para los solitarios. Pero el tipo de lucha, como nota Evagrio, es diferente. Los que viven en comunidad deben combatir contra sus hermanos negligentes. Pero esta lucha no es tan pesada como se podría creer; dura es la guerra que debe hacer el solitario directamente contra los demonios "desnudos" (36). En el primer caso el campo de esta batalla es el monasterio, en el segundo es la misma alma con sus inclinaciones y sus pensamientos.

Tener un monasterio donde se vive pacíficamente, donde un hermano ayuda al otro a servir a Dios, ¿quién no lo desearía? Juan Clímaco compara la buena comunidad a los caballos que corren juntos y cada uno busca adelantarse al otro. Así debieran hacer los hermanos en el crecimiento de la virtud (37). Pero, en cualquier lugar se infiltran los negligentes. ¿Cómo corregirlos? Si son incorregibles Basilio aconseja echarlos del convento sin piedad para que ese poco de mal fermento no eche a perder toda la masa (38).

El medio menos drástico es la corrección fraterna y paterna, considerada como un gran servicio de la caridad. Si el caballo debe ser apaleado cuando se sale del camino, tanto más el hermano respecto al camino del Señor, escribe José Volokolamsk (39). Y él sabía que este principio, en los monasterios rusos, no se realizaba sólo metafóricamente. San Teodosio de Pecersk, cuando decide introducir la regla de los estuditas, pasaba (después de la oración vespertina) con el bastón por los corredores, y en la penumbra sucedían cosas raras (40). Pero era necesario hacer de todo para introducir o restablecer la paz monástica, garantía de fervor y de progreso espiritual.

No puede sorprender el que algunos no se sintieran suficientemente preparados para hacer esta guerra santa, especialmente cuando los ánimos estaban agitados por las disensiones teológicas, como, por ejemplo, con las controversias en torno a Gregorio Palamas (controversias palamíticas). Se retiraron, entonces, a la soledad. Pero allí encontraron otra guerra: tes kardías, la guerra del pensamiento. Por una equivocación curiosa, el editor Cotelier imprimió: tes porneias, de la impureza (41). ¡Como si las tentaciones del solitario fueran tan sólo ésas! Toda especie de pensamientos malos asalta al eremita, día y noche. El campo de batalla es su corazón. Delante de su puerta debe colocar un ángel con la espada de fuego (42), es decir la continua atención, prosoché (que es la madre de la oración, proseuché), o sea la phylaké, la custodia, la nepsis, sobriedad (43). Sabemos bien que los esicastas se mostraron los mejores maestros de la psicología religiosa, y la Filocalia es el mejor manual para alcanzar la paz interior.

Si la lucha del corazón es más dura, también el resultado es más duradero. El corazón pacificado se convierte en una fuente en la cual se refleja el cielo. Entonces, en este momento, tocamos el punto central de la paz monástica. Ella no puede ser un fin en sí mismo; el silencio sagrado no sirve para descansar, sino para escuchar. Nadie duda de que el silencio pertenece a la vida monástica, como ya mucho antes este "modo de vivir pitagórico" pertenecía a la vida filosófica y a todo ejercicio de la actividad del espíritu. Por eso por todas partes se encuentran sus elogios (44). Y es a causa de estos elogios que hemos olvidado que en sí mismo es un término más bien peyorativo. Reducir a alguno al silencio es privarlo de su dignidad humana, porque el hombre, por naturaleza, es esencialmente logikós, lo que para Gregorio Nazianceno significa "dotado de palabra", capaz de diálogo (45).

Por este motivo el silencio, en su sentido positivo, no puede ser un medio para privarse de toda comunicación, sino, al contrario, debe servir para identificarla. Lo que interesaba a los monjes en primer lugar era el diálogo con Dios. Este diálogo podía ser perturbado por los diálogos con los hombres. Por eso la exigencia de la vida común en el monasterio es un silencio tal que no se pronuncie, según la regla de Basilio, ninguna "palabra vana", tal que no sirva a la piedad (46). Es un silencio exterior que debe colaborar de tal manera que la oración no sea un monólogo, un discurso hecho a Dios, sino un verdadero diálogo, que consiste tanto en el hablar como en el escuchar.

La oración común está organizada de tal manera que el monje pronuncie la oración y a la vez escucha la palabra de Dios que, en el tiempo libre, penetra aún más profundamente en el corazón.

Por esto tanta importancia tiene en los cenobios la Lectio divina (47). Ella encuentra allí un ambiente propicio, sagrado.

Pero Dios habla también de otros modos y, en cierto sentido, el lugar primero lo debe tener la palabra interior, la inspiración divina en el corazón. Para sentirla no es suficiente el silencio exterior, sino que necesita ejercitarse en el silencio interior, el cual, como suelen subrayarlo los esicastas, conduce a los estados místicos, siendo la "oración del silencio" el supremo grado de la oración (48).

En este punto tocamos, evidentemente, ciertos elementos de la vida espiritual que valen para todos, sean cenobitas o eremitas. La diferencia consiste en la mayor o menor atención sobre uno u otro aspecto. Los esicastas estaban convencidos, y no sin razón, de que el hombre no aprende de veras a distinguir los pensamientos y a ser dueño de su corazón si no es en la soledad. En la comunidad está demasiado distraído por las cosas exteriores, aunque reine un gran silencio. El cenobita tiene ante sus ojos a los otros y olvida fácilmente lo que sucede en su propio corazón. Combate con sus superiores, con sus hermanos, y no con el diablo.

¿Qué responden los cenobitas a estas objeciones? Admiten el ideal y admiran a quienes lo alcanzan. Sin embargo relatan gustosos los hechos dolorosos respecto de monjes que han enloquecido en la soledad y que bajo el pretexto de combatir a los diablos se dejaban seducir por sus propias fantasías tomándolas como inspiraciones divinas. El Patericón de Pecersk está lleno de estos relatos sobre monjes seducidos por el diablo en la soledad y curados gracias al retorno a la vida común con los otros hermanos (49).

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES - 2. EUTAXIA O IDIORRITMIA - - Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Otro elemento de antinomia puede ser formulado en los siguientes términos: la eutaxia, belleza del orden, y la idiorritmia, la espontaneidad del ritmo personal de vida.

De hecho son dos rasgos característicos del espíritu griego desde el mismo comienzo de la civilización: el amor a la libertad personal y a la vez la admiración por el orden. Los hebreos, se suele decir (20), encuentran a Dios reflexionando sobre su historia; los griegos, en cambio, mirando el mundo. Lo que encantaba tanto en el cosmos era el orden perfecto, como el de una gran ciudad (megálé polis), habitación común de Dios y de los hombres (21).

Después del hebreo Filón, los Padres de la Iglesia se dieron cuenta que una idolatría del orden conduce al ateísmo velado bajo la bella forma de un "dios cósmico", que no es otro que el Dios – fatum, la necesidad de las leyes físicas (22). Se esforzaban por defender la paternidad de Dios más allá de las leyes cósmicas. Pero no se atrevieron nunca a proponer el problema como un dilema: o Dios personal o el orden del cosmos; como aparece en los filósofos y en el determinismo científico moderno. Para los Padres griegos, al contrario, el orden perfecto es la prueba de que Dios Padre muestra en el cosmos su poder (23).

¿No se podría quizás considerar como expresión artística de esta mentalidad la iglesia de Santa Sofía en Constantinopla? Quien la ha visto una vez, escribe Bulgakov (24), queda impresionado para siempre de lo que allí se le revela: el mundo en Dios y Dios en el mundo. Esta basílica es, a los ojos de Bulgakov, un "canto del cisne", resumen de lo que la Iglesia de siete Concilios dio a la Iglesia Universal. En fin, también el hombre bizantino debe sentirse a sus anchas ubicado bajo la cúpula, en medio de la armonía de las líneas y de las luces. También los rusos, cuando vieron este templo en plena acción litúrgica y en el tiempo de su máximo esplendor, confesaron, como afirma el relato de la conversión de San Vladimir: "No sabemos si estamos aún sobre la tierra o ya en el cielo" (25).

En este mundo ordenado, también la convivencia humana, las relaciones entre las personas deben ser ordenadas y justamente proporcionadas.

El emperador Constantino VII Porfirogénito, en su introducción a la obra sobre las ceremonias de la corte, ve en estas ceremonias un reflejo del orden cósmico: "Que el poder imperial pueda, ejercitado con orden y con medida (rythmo kai taxei) reproducir el movimiento armonioso que el Creador dio al universo entero; entonces (el Imperio) aparecerá ante nuestros súbditos más majestuoso y, al mismo tiempo, más agradable y admirable" (26). Esto que era un ideal demasiado elevado para la corte del imperio, debía realizarse en un monasterio. Cuántas veces leemos en las reglas de Basilio la exhortación de que todo sea hecho eusjrmónos kai kata taxin, según la justa forma y siguiendo el orden (27).

Sin embargo, no sólo el reciente pensador N. Berdiaev (28) sino también los antiguos Padres descubrieron que en esta bella concepción (artística) de la vida se esconde un gran peligro. El hombre, individuo, un pequeño mundo, un microcosmos, está formado según el gran mundo, el macrocosmos. "En el cosmos los acontecimientos de nuestra vida siguen el movimiento de las estrellas", decían los astrólogos fatalistas. A ellos responde Gregorio de Nissa: ¡Sería indigno! El hombre, imagen de Dios, es incomparablemente superior a todos los movimientos del cosmos (29). Por eso los cristianos se sienten liberados de la esclavitud del orden cósmico. ¿Pero deben quizás caer en la esclavitud del orden comunitario de una sociedad estatal o también del monasterio?

Un convento bien ordenado tiene un ritmo bello. Pero el alma humana tiene también ella su propio ritmo. ¿Y debería someterse al de los otros destruyendo su espontaneidad? Sabemos que todos los grandes artistas son "desordenados". La inspiración no soporta el cronómetro. ¿Lo deben soportar los inspirados de Dios, los grandes santos? Algunos, como hemos visto en Basilio y en Teodoro Estudita, lo soportaban porque lo habían elegido y lo admiraban. Pero, digámoslo sinceramente, también porque ellos mismos habían creado este orden con su inspiración. Los otros, en cambio, fueron metidos dentro, y puede darse que con toda la buena voluntad no logren adaptarse al ritmo común.

El idios rythmos fue proscripto como un vicio también por Juan Clímaco (30), aunque él mismo sabía cuán difícil es, a veces, rezar junto con los otros, dado que el ritmo de la recitación es diferente para cada persona (31).

Pero el monje no reza sólo durante el oficio en el coro. Toda su vida debe ser una plegaria continua (32). ¿Porqué no abandonarse al ritmo propio?, o sea, como dice con horror José de Volokolamsk a propósito de ciertos monjes, que se preguntaban "si no sería mejor vivir donde no existan ni leyes ni reglamentos, donde no se impone ni deber, ni fardo, ni prohibición... donde cada uno pueda vivir independiente y libre, según su comodidad y su elección" (33). El autor ruso imploró a sus monjes que no hablaran así, pero fue demasiado tarde. En su época la idiorritmia ya estaba aprobada como un modo legítimo de vivir: y no quedó relegado sólo a los eremos, sino que invade también a los grandes conventos para desintegrarlos (34).

En vano las autoridades eclesiásticas buscaban frenar este proceso. Lo cual significa que también la otra parte tenía sus buenas razones para transformar la idiorritmia de vicio en una virtud.

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES -- 1. EL RETORNO A LOS PADRES O MÁS BIEN A LA VOZ DE LA PROPIA CONCIENCIA- Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Es casi el primer principio de la reforma estudita: el "retorno a los Padres", que quiere decir a los escritos de los Padres. Su lectura es semejante a la de la misma Escritura. Basta escuchar lo que Teodoro Estudita dice de Basilio: "Quien se deja guiar por él, es guiado por el Espíritu Santo y quien no confía en él, no cree en Cristo que ha hablado a través de su boca" (8). Esta estima por la tradición da a la vida del monasterio una unidad histórica: él descubre, por así decir, su identidad a través de los siglos.

Cuando se pinta un ícono, en primer lugar se trazan las líneas tradicionales del cuadro y sólo en ellas, luego, el pintor desarrolla su arte personal. Las reglas monásticas son consideradas de manera semejante. Los santos personajes sobresalen de estas reglas, como un icono tradicional de un cierto tipo de santidad monástica.

La tradición es considerada sagrada y comienza a tener un peso cada vez más determinante en cualquier controversia. La fórmula: "así enseñaban los Padres" se vuelve casi mágica. La vida monástica de los Padres no sólo está garantizada por una larga experiencia sino que también está inspirada por el Espíritu Santo. Pero no estamos seguros cuando se trata de hombres recientes. Un tradicionalista convencido, José de Volokolamsk, reformador monástico en Rusia con el espíritu de los estuditas, lo afirma candidamente: "El hombre de hoy se ha vuelto tan débil en la fe, que no es más digno de ser iluminado por el Espíritu Santo" (9).

Para confirmar esta sentencia toma, a través de Juan Crisóstomo (10), la expresión clásica de déuteros ploûs, la segunda navegación: "la primera se hace con velas, o sea con el Espíritu Santo, la otra con los remos, o sea con las escrituras sagradas" (11) es decir con los escritos espirituales.

Que esta actitud tiene muchas ventajas, está fuera de toda duda. Dio nacimiento al medioevo bizantino. Pero pronto, desde el inicio, se notan también enormes desventajas. Como el arte iconográfico que, en un cierto período, se degenera en su oficio, así en la vida según las "santas reglas" aparecen hombres que dejan de creer en la posibilidad de una verdadera santidad personal que es irrepetible.

Bajo este aspecto, la experiencia de Simeón el Nuevo Teólogo fue característica (12). El joven veinteañero, de hermoso aspecto, con modales elegantes, comienza a leer los libros santos. ¿De qué tipo? No las reglas monásticas, ni las instrucciones ascéticas, sino las biografías de los santos. Son las personas "vivas" las que le interesan, no las enseñanzas abstractas. Los otros lo desaniman diciendo que tales santos no existen ahora. ¿Y él?. "No puedo creerlo.. Entonces diré: ¡Señor ten piedad! ¿Acaso el diablo se ha hecho más fuerte que Dios nuestro maestro por el hecho de haber atraído a todo el mundo a su lado, de tal modo que no quede ninguno del lado de Dios?" (13).

Simeón empieza a buscar no un monasterio sino un hombre. Finalmente lo encuentra en la persona de Simeón Estudita. ¡Qué cosa no haría para estar a su lado!" Al fin entra en el monasterio de los Estuditas sin ignorar el orden rígido que allí dominaba. Pero el orden no lo convirtió, fue, al contrario, la causa por la cual fue echado fuera, novicio demasiado irregular en las prácticas comunes. Pero él ya tenía su formación espiritual. Su maestro le dio para leer a Marcos el Eremita: Sobre la ley espiritual (14). El joven queda impresionado por una sentencia (15); "si quieres curarte, permanece atento a tu conciencia, haz todo lo que ella te dice y encontrarás gran provecho".

Estamos entonces frente a dos actitudes diversas de la pedagogía espiritual que duda siempre entre las dos posiciones opuestas del dilema: partir de la ley de Dios para formar la conciencia o, al contrario, partir de la voz de la conciencia y aceptar las leyes eternas según los reclamos del corazón. Simeón, el Nuevo Teólogo elige decididamente el segundo camino.

¡Escuchar la propia conciencia, aceptarla como guía principal en la vida monástica! Este programa aparece tanto más fascinante cuanto el estudismo se hace más legalista a tal punto que la conciencia personal es dejada de lado.

El problema, en espiritualidad, es antiguo. En la interpretación de Orígenes la ley escrita es un don de Dios para purificar, curar nuestra conciencia personal, como el pozo de Jacob que los Filisteos han contaminado con arena (16). Las Escrituras, para Basilio, son una "farmacia" donde se encuentran los medicamentos para curar el corazón (17).

Así se hablaba en tiempos de los Padres. Pero José de Volokolamsk no cree en la curación de la conciencia. El pensamiento propio equivale al pecado, puesto que tenemos tal abundancia de bellas leyes -como arena del mar- escritas por el Espíritu Santo (18).

No nos asombramos, entonces, que el "retorno a los Padres" interpretado de este modo, debiese suscitar la reacción opuesta que podía, por otra parte, recordar también ella ciertas sentencias de los Padres, como aquella de S. Antonio: "¿Qué es primero, la mente o los libros?. Quien tiene una mente sana, no tiene necesidad de libros" (19).

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES - Cardenal Tomás Spidlik S.J. ( Introducción )

"La teología que quiere respetar la piedad -escribe Gregorio Palamas- se ve obligada a afirmar a veces una cosa y a veces otra, siempre que una y otra sean verdaderas. Pero contradecirse en las afirmaciones no pertenece más que a los hombres totalmente privados de inteligencia" (1). O también: "Es necesario saber ver el equilibrio entre las dos partes de la antinomia" (2).

No nos sorprende el hecho de que el pensamiento teológico sea antinómico. Pero el principio de la teología monástica fue siempre el siguiente: no afirmar con la boca a no ser lo que antes se ha experimentado con la vida. De lo cual se sigue que si los monjes dicen cosas diversas significa que también sus vidas son diversas. Pero si la vida de los monjes era diversa, nos preguntamos: ¿dónde y cómo ha desaparecido el antiguo ideal de una vida que es monotropos, unida, unificada y que sigue, según la interpretación evagriana, al mismo nombre de monje, de monos, uno? (3).

Ante un mundo lleno de multiplicidad, de contradicciones, de divisiones, la vida monástica debe, según la visión evagriana, ofrecer no sólo una visión de paz sino también de una perfecta unidad, garantía de la mente unificada en sí misma o una con Dios uno.

Pero los monjes bizantinos ¿fueron en verdad así? Sus discusiones y sus luchas ocurridas, en el período del esicasmo en el monte Athos, parecen turbar profundamente aquel antiguo ideal. Los monjes no llegaban, al menos así parece, a ponerse de acuerdo ni siquiera sobre la cuestión fundamental: cómo concebir la auténtica vida monástica.

Hago previamente esta espiritual cuestión al tema que propongo: desarrollar la dialéctica de dos formas de vida del monaquismo bizantino: la perfecta vida común en el cenobio y, a la par, la tendencia esicasta que florece en el aislamiento. Como el tema viene ya propuesto desde el punto de vista histórico, yo me centro sobre el aspecto que podría llamarse "ideal", para sopesar mejor los motivos que hubo de una y otra parte, para descubrir, si es posible, dónde se encuentra el justo equilibrio de la antinomia.

La oposición de las dos tendencias se delinea claramente. Por una parte está la llamada reforma estudita, inspira en un "fiel retorno a los Padres"; ella inaugura, en efecto, un nuevo y grandioso período del monaquismo bizantino.

Después de la victoria sobre los iconoclastas, como notan algunos (4), la ciudad de Constantinopla parecía un gran monasterio con sus numerosos conventos, influyentes y bien organizados. Los monjes misioneros llevaron esta concepción de vida también a los países eslavos y a donde se extendía el influjo de Bizancio.

Las reglas estuditas fueron copiadas e imitadas. Hay diferencias de un lugar a otro, sin embargo el espíritu fundamental es igual: la perfecta vida cenobítica parece ser una segura garantía del genuino espíritu monástico. Los rusos declaraban abiertamente que la introducción de la regla estudita en las colonias y en los eremos significa pasar a lo mejor, al modo de vivir más perfecto (5).

¿Quién de los antiguos Padres osaría decirlo de una manera tan ingenua? Casiano, que trata las ventajas y desventajas de las dos vidas, cenobítica y eremítica, concluye que ambas son "parciales". La circunstancia que Casiano conserve en el texto latino el término griego meriké, insinúa que ésta fue una opinión muy marcada por las grandes autoridades de Egipto (6).

No debe sorprendernos que también en el reino de Bizancio debiera nacer pronto una fuerte oposición contra la prepotencia del espíritu de los estuditas, comenzando por el gran místico Simeón el Nuevo Teólogo y culminando en el esicasmo del Monte Athos. Se sabe que en Rusia ambas tendencias llegan a un conflicto al comienzo del siglo XVI (7). La historia del monaquismo bizantino es, bajo este aspecto, más equilibrada, con oscilaciones y compromisos entre las dos posturas antinómicas. Pero propiamente por este motivo es muy instructiva y conserva su actualidad respecto a los problemas de hoy.

Hay entonces dos tendencias opuestas entre sí. Por una parte se afirma: el monje, para ser monje, debe vivir en la vida comunitaria junto con los otros (la opinión establecida por el Código Latino hace poco tiempo). La otra parte afirma con insistencia: monje viene de monos, sólo. La vida común sirve como una útil preparación, una escuela de educación para los principiantes, pero la perfección no se alcanza sino en la soledad.

Ambas tendencias justifican su postura con argumentos, con razones espirituales y humanas. Busquemos ahora presentar un elenco de ambas en forma de oposiciones, expresadas como títulos antinómicos.

LA CUSTODIA DEL CORAZÓN - Cardenal Tomás Spidlík S. J.

Eliminación de los pensamientos

Evitar el consentimiento del pecado, la synkatathesis, es ya una gran cosa pero no es la perfección. Es hacia la perfección, hacia la paz del corazón que deben tender los cristianos: esigía, la amerimnia, la tranquilidad, libertad de las preocupaciones reprochables (1); y ésta consiste en la apothesis noemáton, "eliminación de los pensamientos malos". ¿Pueden evitarse las primeras "sugestiones"?. Según Orígenes es imposible librarse enteramente: las almas convertidas a Dios "deben soportar las batallas de los pensamientos" (2); todo lo que se puede hacer es no detenerse en ellos (3), no "conversar" con ellos (como Eva hizo con la serpiente). La prudencia requiere "que se maten desde el principio los niños de Babilonia" (4), que se "aplaste la cabeza a la serpiente" (5) y que no se le de entrada en el Paraíso del corazón. Para expresar esta idea los espirituales del Oriente adoptan y explican expresiones semejantes, más o menos equivalentes.

El corazón es la sede de la inteligencia, del espíritu. De ahí que algunos autores hablan de la filaké kardías, custodia del corazón, téresis noós, custodia del espíritu, filaké ton endon, custodia del interior. Se encontrará también custodiar, filássei, empleado en absoluto (6), "custodiarse" ("custódiate a ti mismo con cuidado", térei seanton akribos es el motivo recurrente de un opúsculo atribuido a Ammonas) (7).

Para custodiarse necesita ser sobrio y vigilante, "néptico" (cfr. I Pedro 5, 8) (8). Antonio opone a los asaltos de los demonios la népsyis, y la grégorsis, vigilancia y sobriedad (9). Para el sinaíta Hesiquio "la nepsis es un método espiritual, que libera totalmente al hombre, con la gracia de Dios, de los pensamientos y de las palabras manchadas de pasiones y de las acciones malvadas, con la condición de que dure y proceda alegre-mente..." (10). A menudo se citará una sentencia de Evagrio, porque contiene una sugestiva aliteración de las dos palabras prosojé y proseyjé, atención y oración: "la atención en busca de la oración encontrará a la oración, pues si hay una cosa que sigue a la oración es la atención. Es necesario por lo tanto aplicarse a ésta" (11). Se dirá que la prosojé es la madre de la proseujé (12).

La vigilancia en la "puerta del corazón" es antes que nada un método de defensa para rechazar inmediatamente los pensamientos intrusos. Es el tema común de varios apotegmas: "sé el portero de tu corazón para que no entren los extranjeros diciendo ¿tú eres de los nuestros o de nuestros enemigos?" (13).



Métodos para combatir los malos pensamientos

"No necesita obedecer a los demonios, sino más bien hacer lo contrario" (14). Generalmente hablando, el método es la praxis en toda su extensión, porque purifica el corazón. Sobre todo la egkráteia, la abstinencia , es ya llamada por Filón (15) ofiomájes (Lev. 11, 12), "que combate contra la serpiente". Sin embargo la mayoría de los ejercicios que permiten combatir al demonio, dice Evagrio (16), no pueden ser practicados constantemente; solamente la oración debe ser constante.

El método por excelencia contra los malos pensamientos se llama la antirrhesis. Jesús, tentado por el demonio responde a sus sugestiones con textos de la Escritura y no entra en discusión con el maligno (cfr. Mateo 4, 3-11). Se lee de ciertos ascetas que conocían de memoria "toda la Escritura" (17), es decir, que sabían responder con los textos sagrados a toda cuestión que se le proponía, pero sobre todo conocían una bella colección de citas de la Biblia contra toda sugestión diabólica. El manual clásico de esta arte es el Antirrhéticos de Evagrio (18), dividido en ocho partes en relación al número de los ocho vicios. A propósito de cada pensamiento son citados los textos Escriturísticos que permiten echarlo (Desde el Génesis hasta el Apocalipsis, en total 487).

¡Un hermoso esfuerzo para aprenderlos por un monje sin cultura!. Pero la práctica simplificará el principio propuesto. La invocación de Jesús bastará para expulsar a todos los demonios (19) y la oración de Jesús (20) sustituirá los catálogos complicados.



Discernimiento de espíritus

La Biblia presenta una serie de elecciones en las que el hombre debe tomar partido (Gen. 2, 17; 12, 4, etc.). Esta elección tiene características particulares. Contra la voz divina, misteriosa, otra voz se deja oír, la del pecado, de Satanás, también ella misteriosa. ¿Qué criterio utilizar para discernir una de otra? Ser testigos de la voz de Dios ha sido el rol de los profetas. Los libros sapienciales han sido escritos para enseñar a distinguir la voz de la sabiduría de la voz de la locura, la de los justos de la de los impíos. En las Cartas del Nuevo Testamento aparece la expresión "discernimiento de espíritus" (I Cor. 12, 10; I Jn. 4, 1) (21).

Este problema no deja de ocupar un lugar principal en la literatura espiritual (22). Orígenes discute atentamente sobre las diversas fuentes de las que surgen los diversos géneros de espíritus capaces de obrar en nosotros (23). La tendencia de Antonio y de los monjes simples de Egipto es más descriptiva y concreta (24), por el contrario, las enseñanzas de Evagrio son sistemáticas. Las reglas fundamentales que propuso Casiano son las más completas de su tiempo (25). Después de él Diádoco de Fotice, que debe luchar contra las doctrinas "mesalianas", muestra la problemática del discernimiento entre los verdaderos y falsos consuelos y desolaciones (26). Según esta tradición, en tiempos más recientes, Teófano el Recluso interpreta las reglas retomadas por L. Scúpoli (27).



Discernimiento como don de Dios, arte espiritual y fruto de la experiencia.

Para San Juan la experiencia espiritual es una "unción", un estado de luz (I Jn. 2, 20-27) (28). Según Diádoco de Fotice el Espíritu Santo es la "lámpara" de esa ciencia (29). Para Paisij Velickovskij el discernimiento es "la comprensión espiritual dada por Dios" (30).

Por lo tanto esta experiencia es inseparable de la práctica de los Mandamientos, de la caridad (cfr. I Jn. 2, 3; Fil. 1, 9). Antonio ha dicho: "Es necesaria mucha oración y ascesis para que, después de haber recibido el Espíritu el carisma discernimiento de los espíritus, se pueda lo que concierne a cada uno de los demonios..." (31).

El conocimiento de los espíritus en fin es dado después de una prolongada observación: "Después de una prolongada observación (metá pollés katatereseos) -dice Evagrio- hemos reconocido que existe esta diferencia entre los pensamientos angélicos, los pensamientos humanos y los que vienen del demonio" (32). Los demonios se revelan con su comportamiento, con la frecuencia y en el modo de sus ataques pero sobre todo en los pensamientos que inspiran (33).

Así se alcanza un "sentido" especial, una intuición espiritual y se reconoce un mal pensamiento "por el mal olor que reina en los demonios" (34).



Las reglas "psicológicas" según el modo de obrar de los espíritus

Evagrio distingue sobre todo los pensamientos que sugieren los demonios (35), Antonio observa sobre todo los estados que la acción de los espíritus crea en el alma. El gran discurso de Antonio establece la regla de oro de este discernimiento: las buenas aspiraciones hacen nacer "una alegría inexpresable, el buen humor, el coraje, la renovación interior, la firmeza de los pensamientos, la fuerza y el amor por Dios"; los otros, en cambio, traen consigo "temor en el alma, turbación y desorden de los pensamientos, tristeza, odio contra los ascetas, acedia, aflicción, recuerdo de los parientes, temor de la muerte y en fin malos deseos, pusilanimidad para la virtud y desorden de las costumbres" (36).

Más tarde esta regla fue simplificada en un axioma: "Quidquid inquietat est a diabolo"(todo lo que quita la paz viene del diablo). Evagrio habla de "estado pacífico" y "estado turbado" (37). Más tarde los autores se dieron cuenta de que no se trataba simplemente de una "consolación" o "desolación", porque por sí solas no bastan para discernir su origen (38). El demonio es engañoso. "Cuando nuestro intelecto comienza a sentir la consolación del Espíritu Santo -dice Diádoco- entonces también Satanás consuela al alma con un sentimiento de fingida dulzura, en el reposo de la noche, cuando se sucumbe a la influencia de un ligero sueño" (39). Pero también la enseñanza de Antonio no habla sólo de sentimiento de alegría o, al contrario, sólo de tristeza. Más bien dice que una vez se arroja en el alma la katástasis, otra vez la akatastasía (40). Se podría decir entonces que las manifestaciones angélicas son "según la naturaleza", mientras que las demoníacas turban el buen orden natural.

También si el demonio toma la forma de ángel de luz (Cor. 11, 14), con una "falsa apariencia de luz" (41), si "mueve gentilmente la cola" (42), se lo reconoce por las obras, según el efecto que produce sobre la imagen de Dios en el alma, y allí está el criterio decisivo del discernimiento. Así se debe explicar "el estado pacífico" o "estado turbado" (43). En particular se exhorta a los monjes a prestar atención a los puntos débiles de su virtud, o a la inmoderación en su ascesis. "Cuando en su lucha contra los monjes los demonios son impotentes, entonces se retiran un poco observando qué virtud está olvidada en ese momento, y es allí que irrumpen súbitamente para quebrar al alma desgraciada"(44). Incentivando la ascesis hasta la exageración, los demonios buscan "distraernos de lo que se puede hacer y empujarnos a hacer lo que es imposible" (45).



La revelación de los pensamientos.

El discernimiento de los pensamientos es el arte de las artes. ¿Cómo se la podría suponer en un principiante? Este debe entonces revelar sus pensamientos a un padre "diacrítico". Esta práctica se llamará exagóreusis (46). En los monasterios cenobíticos todos quedan sujetos a esta obligación de rendir cuentas de conciencia. Teodoro Estudita lo llama "un gran medio de salvación" y no se alegra en absoluto cuando los monjes recurren menos a menudo a su abad (47).

El principio fue puesto por el mismo Antonio: "Si puede, el monje debe confiar a los ancianos todos los pasos que da, todas las gotas de agua que bebe en su celda" (48). Frente a esta necesidad no importa el amor que tenga al silencio; lo que conviene, al contrario, es la asiópeton es decir, como explica Barsanufio, "no callar jamás los propios pensamientos" (49).

La exagoreuisis no es una confesión de los pecados, o al menos no es éste su primer y único fin, sino de los "pensamientos", para saber si son buenos o malos. Muchos apotegmas son precisamente el relato de una pregunta y de una respuesta. Todo sucedía con pocas palabras. Las cartas de dirección (espiritual) responden con la misma concisión (50).

Entre los monjes estuditas se hacía todos los días (51) con el igúmeno (52). Muchos typika agregan otros espirituales encargados de recibir las confidencias íntimas. Doroteo, que juzga esta práctica indispensable para la salvación, da este motivo: "siendo apasionados, no debemos confiarnos absolutamente de nuestro corazón; porque una regla torcida hace torcido aún lo que es recto"(53). Su Instrucción 5ª tiene por título: "no se debe seguir el propio juicio" (54).



El examen de conciencia.

Para revelar los pensamientos es necesario examinar lo que sucede en el alma. La práctica del examen cotidiano de sí es recomendada en primer lugar en la literatura pastoral. El Padre que se ha ocupado más en este tema es S. Juan Crisóstomo (55). Pero en la literatura monástica siropalestinense del IV siglo hacia donde debemos mirar para encontrar las prescripciones más minuciosas sobre el método a seguir. El autor que nos da la enseñanza más explícita es Doroteo de Gaza (56). La práctica psicológica aparece muy próxima al examen de conciencia conocido por el estoicicismo reciente (57), pero la finalidad es distinta. Para Doroteo no se trata de un puro "volver sobre sí mismo", sino que aquí se examina en vista del exagoreuisis, y este examen es un elemento de la dirección espiritual.

S. Juan Clímaco nos dice haber visto monjes que llevaban un librito en el que anotaban las culpas y los pensamientos de cada día (58). Y dice:

"Si alguno se ve particularmente dominado por algún vicio, debe armarse contra este enemigo. Porque si no superamos a ese especialmente, no alcanzaremos ningún fruto de la victoria que hayamos alcanzado sobre los demás" (59). El examen general practicado constantemente vendrá a ser de por sí un "examen particular" (organizado más tarde en Occidente en la forma de un método) (60).

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NOTAS

1.

Cfr. I. HAUSHERR, L'héychasme. Etude de spiritualité, OCP 22 (1956), pp. 5-40, 247-285; Hésychasme et prière, OCA 176, Roma 1966, pp. 163-237; en particular pp. 214 ss.
2.

Comm. in Cant. II, GCS 8, p. 133, 16 ss.
3.

In Prov. 5, PG 17, 176cd.
4.

In Libr. Jesu Nave, homilia 13, 1, GCS 7, p. 373; Hom. 15, 3, p. 387; DOROTEO, Instr. 11, 117, SC 92 (1963), p. 363.
5.

Hesiquio Cent. II, 76, PG 93, 1537a; SEVERO de Antioquía. Homilía 57, PO IV, p. 93.
6.

Cfr. Apotegmas, Poimen 35 e 39, PG 65, 332b.
7.

Es el argumento y el título de numerosas homilías patrísticas; la más notable es la de Basilio, Hom. in illud: Attende ipsi, PG 31, 197-217, o abba ISAIA, log. 27, AUGOUSTINOS, Volos 1962, pp. 172-175; trad. lat. in PG 40, 1194b-1197b; trad. franc., Spirit. orientale 7, Etiolles 1970, pp. 247 ss.
8.

Cfr. el título de la Filocalia: twn ierwn nhptikwn
9.

Cfr. I. HAUSHERR, L'hésychasme, OCP 22 (1956), pp. 273 ss.; OCA 176, Roma 1966, pp. 225 ss.
10.

ECHISIO, Cent. I, 1, PG 93, 1480d ss.
11.

De orat. 149, PG 79, 1200a.
12.

Cfr. I. HAUSHERR, La méthode d'oraison hésychaste, Roma 1927, pp. 134 ss., 118 ss.
13.

Cfr. Gios. 5, 13; EVAGRIO, Antirrheticos, "Orgoglio" 17, ed. FRANKENBERG p. 539; Lettera 11, FRANKENBERG, p.575; NICETA STETHATO, Cent. I, 89, PG 120, 893a.
14.

EVAGRIO, Practicos 22, SC 171 (1971), p. 553.
15.

De opif. 164.
16.

Practicós 49, SC 171, pp. 610 ss.
17.

Cfr. T. SPIDLIK, L'autorità del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, p. 172.
18.

Ed. en siriaco de W. FRANKENBERG, Evagrius Ponticus, Berlín 1912, pp. 47-544.
19.

Cfr. SPIDLIK, Gesù nella pietà dei Cristiani orientali, in E. ANCILLI, Gesù Cristo mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, p. 398.
20.

Cfr. p. 274.
21.

Cfr. J.GUILLET, Discernement des esprits dans l'Écriture, DS 3 (1957), coll. 1222-1247.
22.

Cfr. G. BARDY, Discernement des esprits chez les Pères, DS 3, coll. 1247-1254.
23.

M. VILLER, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Parigi 1930, p. 46.
24.

L. BOUYER, La vie de saint Antoine, Saint-Wandrille 1955, pp. 15-30, 119-152; cfr. DS 3, coll. 190-196.
25.

Cfr. J. C. GUY, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Pargi 1961.
26.

Cfr. ÉD. DES PLACES, Diadoque de Photicé, DS 3, coll. 817-834.
27.

Cfr. Théophane le Reclus, pp. 116 ss.
28.

Cfr. GUILLET, art. cit., col. 1246.
29.

Centro capitoli 28, SC 5a (1966), p. 99.
30.

Lettera al monastero Poljamerulskij, vita e opere (in russo), Moscú 1847, p. 235.
31.

Vita d'Antonio 22, PG 26, 867b.
32.

Practicos 51, SC 171 (1971), p. 617.
33.

Cfr. Ibíd. 43, p. 599.
34.

Ibíd. 39, p. 591.
35.

Cfr. ibíd. 51, p. 617.
36.

Vita d'Antonio 36, PG 26, 896.
37.

Practicos 80, p. 669; De orat. 30, PG 79, 1173b; 74-75, col. 1184b.
38.

Cfr. Théophane le Reclus, pp. 193 ss.
39.

Centro capitoli 31, SC 5a (1966), p. 101.
40.

Vita d'Antonio 35 e 36, PG 26, 896bc.
41.

GREGORIO DI NAZ., Carm. II, I, 83, v. 7 ss., PG 37, 1429; cfr. Carm. II, II, 2, vv. 114-115, PG 37, 588.
42.

GREGORIO DI NAZ., Or. 40, 10, PG 36, 369b.
43.

Cfr. p. 166.
44.

Practicos 44, SC 171 (1971), p. 601; cfr. De orat. 47, PG 79, 1176d-1177a; ibíd. 134, col. 1196b.
45.

Practicos 40, p. 593.
46.

Cfr. I. HAUSHERR, Direction spirituelle en orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, pp. 212 ss.
47.

Piccola catechesi 133, ed. E. AUVRAY, Parigi 1891, p. 464.
48.

Apotegmas, Ant. 38, PG 65, 88b.
49.

Lettera 417, ed. NICODEMO L'AGIORITA, Venecia 1816, p. 165; cfr. SC 92 (1963), Intr., pp. 53 ss.
50.

Cfr. Le lettere dei santi Barsanufio e Giovanni, ed. NICODEMO L'AGIORITA, Venezia 1816; trad. franc., Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance. Recueil complet por L. REGNAULT, PH. LEMAIRE, B. OUTTIER, Solesmes 1971; trad. ital. Roma 1980.
51.

Cfr. Vita S. Eusdtynii 15, ed. S. B. COTELIER, Ecclesiae Graecae Monumenta, Luteciae Par. 1677-1686, t. II, pp. 213-214.
52.

Constit. Studit. 22, PG 99, 1712b; J.LEROY, La vie quotidienne du moine studite Irénikon 27 (1954), p. 33.
53.

Instr. 5, 66, SC 92 (1963), p. 259.
54.

Ibíd., p. 251.
55.

Catechesi battesimali 4, 2, A. WENGER, SC 50 (1957), pp. 198-199; 5, 27, p. 213; 8, 25, p. 260; In Genesim 11, 2, PG 53, 93; cfr. 4, 6-7, y 23, 6, PG 53, 45 y 206.
56.

Cfr. Instr. 11, 5, PG 88, 1740b; SC 92 (1963), pp. 362 ss.; 10, 7, coll. 1733bc, p. 352.
57.

Cfr. H. JAEGER, L'examen de conscience dans les religions non-chrétiennes et avant le christianisme, Numen, t. 6 (1959), pp. 175-233; cfr. DS 4, 2 (1961), coll. 1790-1799.
58.

Scala Par. 4, PG 88, 702d.
59.

Ibíd. 5, col. 887d.
60.

cfr. A. LIUMA - A. DERVILLE, Examen particulier, DS 4, 2, coll. 1838-1849.